Conceitos e práticas do sonambulismo entre 1784 e 1812

[Nota do Tradutor: Embora mencione diretamente alguns atores centrais do Regime Escocês Retificado, o texto abaixo pode - em um primeiro momento - parecer não estar ligado de forma direta ao mesmo. No entanto, como será verificado por nossos leitores em futura postagem que versa sobre o "Agente Desconhecido" o tema é de suma importância para compreensão das idéias iniciais que moldaram a "doutrina" retificada. Inicialmente já havíamos dado publicidade a esse texto em alguns canais de divulgação do R.E.R. em redes sociais, no entanto - dado a importância do conhecimento do tema para a compreensão dos fenômenos que envolvem o "agente desconhecido" - resolvemos publica-lo também aqui.

O magnetismo animal é uma teoria pseudocientífica que surgiu na Europa no século XVIII e teve um grande impacto cultural e científico na época. A teoria afirmava que todos os seres vivos possuem uma força magnética ou "animal" que pode ser manipulada para fins curativos. Essa força magnética foi chamada de "magnetismo animal" ou "mesmerismo", em homenagem a Franz Anton Mesmer, um médico austríaco que popularizou a teoria.

A teoria do magnetismo animal alegava que a doença era causada por um desequilíbrio na força magnética do corpo e que essa força poderia ser restaurada através de um processo de "magnetização". Os magnetizadores, também chamados de mesmeristas, acreditavam que podiam curar doenças mentais e físicas por meio da manipulação da energia magnética do corpo.

No entanto, a teoria do magnetismo animal não foi comprovada cientificamente e acabou sendo considerada uma pseudociência. A maioria dos efeitos atribuídos ao magnetismo animal, como a cura de doenças, foram posteriormente explicados por outros fenômenos naturais, como o efeito placebo e a sugestão.

A prática de magnetização, na maioria das vezes, não passava de fraude e charlatanismo, tendo como protagonistas magnetizadores que realizavam truques de palco afim de impressionar seus pacientes (o que se veria depois também no espiritismo nascente). Apesar disso, a teoria do magnetismo animal ainda hoje tem alguns seguidores e praticantes (afinal de contas ainda tem gente que acredita em duendes) por mais que a comunidade cientifica a aponte como pseudociência.

O texto abaixo foi traduzido diretamente do alemão (primeira vez que nos aventuramos a isso). Por isso nos desculpamos por qualquer erro eventual que nossa tradução traga]

"Conceitos e práticas do sonambulismo entre 1784 e 1812”

“blocos de construção para uma história da religião do primeiro mesmerismo."

Um texto de Tilman Hannemann

1 Introdução

Ao longo do ano de 1784, surgem as primeiras indicações de um estado alterado de consciência em pacientes que se submetem a tratamento no contexto do magnetismo animal proposto por Franz Anton Mesmer. Os atores experimentam com suas descobertas e buscam termos e definições apropriadas. Na Sociedade de La Concorde de Lyon - um ramo da escola mesmerista, mas, como é enfatizado, "formada com princípios mais claros e seguros do que os do Dr. Mesmer [...]" - Jean-Baptiste Willermoz fala, após um diagnóstico físico realizado por um magnetizador em um cavalo doente, de uma capacidade sensorial especial (vertu indicative) para reconhecer doenças internas [1]. Com o termo "crise magnética", o Marquês Amand Marie Jacques de Chastenet de Puységur em Buzancy (Aisne) recorre à terminologia desenvolvida durante os anos anteriores nas curas de Mesmer em Paris, mas depois se distancia dela: "Eu não entendo por crise um estado convulsivo [sic] ou desordenado: pelo contrário, entendo um estado de sono físico"[2] A partir da metáfora do sono, Puységur cria em maio de 1784 o termo "sonambulismo"[3]. O aspecto decisivo é a divinação ou a clarividência, exibida pelos pacientes neste estado e descrita pelo paciente de Puységur, Henri Joseph Claude Joly, com as palavras:

"É mais do que prever, [...] deveríamos chamar isso de pressentir, ou melhor, de sentir antecipadamente."[4].

O termo médico "sonambulismo" se estabelecerá nos próximos anos, ainda muito além da edição inglesa de Arnold Wienholt's “Seven Lectures on Somnambulism” (1845) e da distinção sistemática entre sonambulismo natural e artificial estabelecida por ele, na literatura internacional. No final do século 18, os magnetizadores - que, como no caso de Willermoz e Puységur, tinham pressupostos diferentes sobre a origem dos fluidos animais do magnetismo - entraram em território conceitual novo com suas observações. Enquanto eles, seguindo a tradição metodológica do empirismo, desenvolviam teorias sobre a natureza desses fluidos a partir dos efeitos visíveis de seus tratamentos e podiam verificar e corrigir seus pressupostos, o sonambulismo - um desses efeitos - rapidamente ganhou um lugar central nas discussões sobre o magnetismo animal.

Na literatura de pesquisa recente, o sonambulismo é abordado principalmente em relação às correntes mesmeristas ou espiritualistas do século 19. "Mesmerismo" é atualmente uma categoria mais aberta, que é determinada de maneira diferente em termos de seus componentes religiosos. Méheust, por exemplo, distingue três grupos para o século 18: os mesmeristas estritamente orientados para a ciência, os psicofluidalistas, que assumem uma substância espiritual, mas se abstêm de referências metafísicas, e os espiritistas que buscam contato com outros mundos (mencionados apenas de passagem). A Puységur é atribuída uma posição central de primeiro representante dos psicofluidalistas - e, portanto,um precursor da psicologia do século 20 [5]. Monroe só vê duas facções de "terapêuticos" e "espiritualistas" mesmeristas na França em torno de 1850, cujas origens são "a se buscar muito no passado do mesmerismo" - no entanto, sua avaliação subsequente da descoberta de Puységur do sonambulismo está desatualizada por dois anos inteiros[6] Para Sawicki, a "constelação ambígua" típica do espiritismo oscilando entre paradigmas religiosos e científicos "constituiu uma formação de discurso que, embora tenha surgido no final do século 18 na "mistura intelectual" em torno de Puységur, Martinismo e Emanuel Swedenborg, só se estabeleceu firmemente no século 19."[7]. Enquanto para Méheust o espiritismo primitivo é uma trilha lateral de uma evolução da qual emerge o sujeito da modernidade, para Sawicki, com a descoberta do sonambulismo, partes da teosofia e da ciência natural se movem.

Na continuidade, buscaremos precisar a dimensão histórica, avaliando também a presença espiritualista na prática sonambulista inicial. Alguns aspectos problemáticos da genealogia sugerida por Sawicki já devem ser mencionados nesta etapa: a associação entre o sonambulismo espiritualista dos martinistas de Lyon[8] e as visões populares de Swedenborg em 1787, faz parte das disputas confessionais dos atores[9] - um contexto que deve ser considerado ao destacar desenvolvimentos históricos da religião. Certamente, o "vidente espiritual" Swedenborg contribuiu para abrir espaços de referência para narrativas espiritualistas-sonambulistas [10], mas assim como em outros contextos, houve uma transformação das ideias sobre seres espirituais[11], também modelos desenvolvidos independentemente ou paralelamente a Swedenborg moldam o somnambulismo espiritualista. Além disso, em comparação com as visões individuais de Swedenborg, o quadro específico de comunicação do sonambulismo - Envolvidos estão o magnetizador, o meio, e eventualmente o público - os modos de interação com o outro lado[12]. Uma afinidade e, ao mesmo tempo, uma relação de tensão entre ciência natural e religião é estabelecida em torno da prática sonambulista poucos meses após sua introdução. Todos esses desenvolvimentos precoces e suas continuidades pessoais, conceituais e metodológicas entre 1784 e 1812 só foram percebidos em estudos individuais espalhados e, em alguns casos, de difícil acesso.

Este artigo tem como objetivo estabelecer alguns elementos para a cronologia histórica de uma prática física específica. Inicialmente, serão esboçados dois principais enfoques da concepção e da implementação prática das forças fluidas com pacientes e médiuns sonambulistas na França, para então seguir a exportação e a transferência interconfessional da prática pela Suíça até o Norte da Alemanha. A representação não pretende ser completa, mas tenta tornar visíveis as continuidades pessoais e conceituais dentro dos exemplos escolhidos. É assumido que o contexto específico das curas magnéticas, as metodologias e as finalidades da prática sonambulista e as hipóteses dos magnetizadores - nas quais os campos de discurso científico, esotérico e precursor espiritualista são frequentemente instalados paralelamente - estão estreitamente relacionados.

2 Puységur: Descoberta e Popularização do Sonambulismo

A descoberta de Puységur em maio de 1784 pode ser corretamente descrita como um "momento notável na história da mente humana"[13]. Em Buzancy, um vilarejo de 180 habitantes perto de Soissons, onde a família de Chastenet de Puységur residia há três gerações, um centro de cura ou um lugar de peregrinação surge em poucas semanas. As terapias consistem apenas em "passes" - "tocadas" repetitivas que o magnetizador faz sobre o corpo do paciente - com as quais Puységur reduziu os procedimentos de Mesmer às suas operações fundamentais. A terapia resultante se caracteriza pelo surgimento de um estado de transe, o sonambulismo, e pela auto-diagnose, automedicação e auto-terapia dos pacientes nesse contexto. As notícias de sucesso se espalham rapidamente pelos arredores de Buzancy, de tal forma que Puységur tem de lidar com um aumento de pessoas procurando cura.

"Variante rural da famosa técnica do Baquet" [14], buscando encontrar isso, incluindo uma árvore de olmo no processo. Mulheres doentes são levadas pessoalmente pelos sacerdotes para o castelo; "eu exerço efeitos curativos sobre os doentes na área rural; eles se reúnem em torno da minha árvore; hoje de manhã havia mais de 130", [15] escreve Puységur para seu irmão duas semanas depois das primeiras experiências com a sonambulismo. Também aparecem homens importantes, conhecidos nobres e cidadãos, para se convencerem da variante rural de Puységur da terapia mesmerista. A conversão do surdo cético Joly durante um tratamento de dez dias [16] fornece - juntamente com um certificado de cura registrado notoriamente de sua cidade natal Dormans [17] - um primeiro exemplo de impacto público para a eficácia do método baseado no sonambulismo na área rural.

A "procissão contínua" de visitantes sob a "árvore de Buzancy" representa para Puységur uma encantadora "pintura da humanidade" [18]. A árvore, inicialmente magnetizada experimentalmente por Puységur [19], finalmente assume uma função central em suas terapias; o magnetizador reconhece nela uma "força adicional" que é concedida pela "movimentação vegetal" na primavera à "eletricidade animal" [20]. Em uma imagem da terceira edição das Memórias de Puységur (1820), é possível ver cordas presas na copa da árvore e no corpo dos pacientes, aparentemente para a circulação do fluido e a "restauração [de seu] equilíbrio" [21] nos corpos dos pacientes, desempenhando uma função semelhante às barras metálicas saindo dos baquetes nos quartos parisienses de Mesmer [22]. Um "sonambulismo perfeito", ou seja, um estado de transe no qual há uma mudança completa da personalidade, poderia ocorrer imediatamente após a fixação da corda sob a árvore nos pacientes [23]. Enquanto a árvore atua como reservatório de força em vez das garrafas de Mesmer, água magnetizada também é administrada como auxílio na terapia [24], em setembro de 1784 - Puységur está em Estrasburgo e é representado por um de seus camponeses - um médium sonâmbulo introduz uma garrafa no processo de tratamento magnético, agora com o objetivo de transmitir as influências do magnetizador para o médium [25]. Provavelmente essa experiência leva Puységur a usar barras de vidro para o contato dos pacientes com o magnetizador, pois elas apresentam melhores propriedades condutoras do que as barras metálicas utilizadas anteriormente [26].

Experimentos paralelos realizados com sonâmbulos com garrafas de Leiden também não mostraram relação direta entre sonambulismo e eletricidade [27]. Para Puységur, o fluido abre uma possível conexão com Deus; ele guia os pensamentos e pode transportar reverência e profunda admiração pelo divino além das fronteiras do espaço [28]. A força invisível do fluido pode ser descrita com relação a estudos científicos recentes, como a teoria do flogisto [29]. Na verdade, os movimentos do fluido estabelecem a ordem natural; "sem isso, os reinos da natureza e as raças se misturariam uns com os outros e não apresentariam mais do que um caos do qual não podemos nos dar conta" [30]. A ordem das coisas se dá pela união de corpos correspondentes por essa força.

“É por esse princípio que as árvores se casam entre si, que as pedras se aglomeram, que os metais se combinam, que os animais se acasalam, e é por esse mesmo princípio que os homens têm, mais do que outros seres, a capacidade de se magnetizar” [31].

O potencial das pessoas para se unir através do poder do fluido é realizado por um grupo estabelecido, uma "classe de pessoas destinadas principalmente a ajudar a humanidade sofredora" [32]. O magnetismo de Puységur é garantia de relações sociais frágeis pré-revolucionárias no contexto da ordem natural do fluido, o que o leva a transferir seus privilégios herdados para um novo quadro de referência. Assim, ele se apresenta como um benfeitor senhor de terras - em um caso [33], ele age como garante legal depois que uma doença nervosa de um paciente sonâmbulo é relacionada a uma disputa de herança com sua irmã - e assume o papel tradicional de protetor para a peregrinação para sua árvore magnetizada [34]. Em troca, os pacientes no estado sonâmbulo são permitidos a guiar o magnetizador e, temporariamente, a reverter as ordens existentes.

“Meu intelecto me ensina como agir. Segundo ele, não é preciso tocar todos, um olhar, um gesto ou uma vontade já é suficiente, e é um camponês, o mais limitado do país, que me ensina isso. Quando ele está em crise, eu não vejo nada mais profundo, prudente e perspicaz [...] [35]"

Já em Puységur, a dimensão religiosa da prática sonambulista não pode ser restrita à questão de terapia científica vs. experimentos espirituais. Também a classificação dos elementos naturais religiosos como "concepções Rousseauistas" [36] é insuficiente. Sobretudo, interpretações confessionalistas estão presentes nas discussões de todos os

atores, pois o sonambulismo é praticado por católicos e protestantes de todas as correntes. Portanto, a sacralização das forças naturais para Puységur não é uma contradição com a doutrina católica. Em um confronto posterior com seu aluno favorito Charles de Villers - com quem ele magnetizou entre 1785 e 1792 em Estrasburgo [37] e La Fère no exército [38] - Puységur deixa claro que a erudição (de Kant) que não se baseia em uma fé pré-estabelecida ou fenômenos observáveis só pode se tornar manifestação da imaginação pessoal [39]; ao se tornar o apóstolo de Kant, Villers caiu vítima da seita infernal dos Iluminados [40]; a Reforma que Villers elogia sob influência alemã, se separou pela cegueira fanática de sua fundadores da Igreja Católica, o único juiz e guardião reconhecido dos dogmas [41]. O magnetizador Villers trata em 1794 uma judeia paralisada em Driburg, na Vestfália e a cura em um ano, sem que a história esteja ligada a um motivo de conversão [42] - as fronteiras confessionais que valem para Puységur já foram amplamente ultrapassadas pelas práticas do sonambulismo neste momento. Quando Villers, em 1808, em seu ensaio sobre a história religiosa da Reforma, se refere a Louis Claude de Saint-Martin e, indiretamente, a Martines de Pasqually e, nesse contexto, fala de "algumas cabeças" que tiram sua "mitologia de seres sobrenaturais" a "doutrina mais excêntrica e frequentemente estranha" [43]. Então, ele se mostra não apenas como um fronteiriço político, mas também como um fronteiriço religioso, entendendo sua escolha como uma libertação de autoridades [44].

3 - Willermoz: Sonambulismo como janela dos escolhidos para além

Enquanto Puységur no início de 1785 transforma sua residência em Paris em um lugar público, onde a médium Madeleine, uma "magnética animal", é admirada [45], outros experimentos ocorrem em Lyon, às escondidas. Louis Claude de Saint-Martin, o elo entre Buzancy e Lyon, é mencionado por Puységur apenas em uma das certificações notariais de 18 de novembro de 1784 [46]; a correspondência com Willermoz mostra que Saint-Martin esteve em Buzancy por cerca de oito semanas no final de 1784; ele já tinha conhecimento da metodologia de Puységur em maio [47]. Em setembro de 1784, a técnica para a produção do estado sonambúlico chega a Lyon, onde substitui a técnica relacionada praticada anteriormente para detectar doenças internas pelo magnetizador, conhecida como "virtude indicativa" [48].

Em geral, sobre a metodologia aplicada em Lyon, é possível afirmar que ela se passa "sem baquetes, sem toques e sem música" [49]. A regra é "trabalhar através da força e dadireção da vontade, sem qualquer ferramenta visível" [50]. Dessa forma, o movimento iniciado por Puységur de redução de ferramentas externas continua. No entanto, em Lyon, há uma modificação na direção do potencial sonambúlico. Isso é evidente na regra introduzida em fevereiro de 1785 pelo Decano Jean Antoine de Castellas, que inicia cada sessão magnética [51] com uma oração extensa. Enquanto o estado de consciência modificado de Puységur é principalmente usado como meio para diagnóstico médico - não é o magnetizador que percebe a "virtude indicativa", mas os sonâmbulos reconhecem as causas de sua própria doença e as de outros pacientes que lhes são apresentados; além disso, eles fazem previsões sobre o curso da doença - os experimentos de Lyon no inverno de 1784/85 abrem a possibilidade de entrar em contato com seres espirituais além-mundo. Dessa forma, o sonambulismo adquire uma dimensão espiritual.

Em contraste com as apresentações veterinárias de verão de 1784, que foram realizadas e dadas a conhecer publicamente, as sessões com os médiuns sonambúlicos na Concorde de Lyon só são acessíveis a um grupo seleto de martinistas. Willermoz magnetiza por algumas semanas em novembro de 1784 Jeanne (Gilberte) Rochette, uma mulher simples do vilarejo de Chidrac, que veio a Lyon devido a uma série de circunstâncias difíceis de reconstruir - incluindo um "acidente" com consequências de gravidez [52] - e se tornou o meio favorito dos martinistas. O desenvolvimento de seus sentidos para o mundo espiritual não ocorre sem obstáculos; a apresentação de "imagens falsas" por parte de espíritos mal-intencionados - uma ameaça à autenticidade de um sonambulismo perfeito semelhante à imaginação pessoal - só pode ser declarada terminada por Rochette depois de receber três graças divinas em abril de 1785 [53]. Naquele momento, Castellas ocupou o lugar do primeiro magnetizador. Seu método é descrito no jornal escrito por Willermoz da seguinte maneira:

Ele a magnetizava diariamente à noite, por cerca de uma hora, até que ela adormecesse em um sono muito tranquilo e regular; então ele colocava um pequeno crucifixo em sua mão e eles começavam juntos as orações em voz alta, que eles aplicavam às suas próprias necessidades e às de várias pessoas vivas e mortas que os interessavam. Essas orações duravam de meia hora a uma hora. Quando elas terminavam, começava a visão dos seres bem-aventurados [...]; eles permaneciam presentes por uma ou duas horas, e às vezes por três horas; quando eles se retiravam, ela os avisava e pediu ao Sr. Doutor que ele abrisse seus olhos, que ela não podia abrir sozinha, mas somente com sua ajuda; ele fazia isso passando três ou quatro vezes os polegares ao longo das pálpebras dela [54].

A personalidade da sonâmbula Rochette deixa o corpo durante essas sessões, viaja e procura no mundo dos espíritos antepassados e parentes, santos e anjos protetores, que estão relacionados com ela ou com os magnetizadores. O Evangelista João também lhe aparece [55]. Ao irmão de Castellas, que participa da Assembleia dos Clérigos em Paris [56], são passadas dicas políticas eclesiásticas do além. Em caso de diferenças com Marie-Louise de Monspey - irmã de um magnetizador e com o alcunha de agente desconhecido, um importante médium que se utiliza da técnica de escrita inspirada [58] - Willermoz recorre ao sonâmbulo como instância de controle; uma posição que é sabiamente aproveitada por Rochette [59].

Pode-se assumir que o sonambulismo surgiu no final de 1784/85 em Grenoble [60]. Aqui, em fevereiro de 1786, há relato de tensões confessionais, quando um médium católico, em estado sonâmbulo, expõe um reformado presente, até "o herege, profundamente comovido, dissolveu-se em lágrimas e batendo no peito, deixou o salão" [61]. O episódio é significativo de duas formas. Por um lado, o relatório cai nas mãos do magnetizador Jean-François Damien de Tardy de Montravel [62] - que começou seus primeiros passos junto com Puységur na Société Harmonique des Amis Réunis em Estrasburgo -, é então conhecido na Loja protestante dominada em Estrasburgo e lá, entre outros, pelo teólogo luterano emartinista Johann Lorenz/Jean-Laurent Blessig e pelo Grande Professo da Loja de Estrasburgo Bernard de Turkheim, é visto como mais uma prova da presunção dos experimentos espiritualistas que, de acordo com os planos ouvidos em Lyon, pareciam visar a unificação dos cristãos sob a liderança de Roma:

Sob a influência dos sonâmbulos devidamente catequizados, as doutrinas do círculo de Lyon se tornavam cada vez mais difíceis de aceitar para um protestante sério; o espírito de sistema, a obrigação de se submeter a uma autoridade superior e infalível, a confiança na valor mágico ou sagrado das palavras, sinais e cerimônias, tudo isso carregava a marca do papismo mais puro. [63]

No auge da crise, Bernard de Turkheim se queixa para Karl von Hessen que "a combinação de sistemas metafísicos e religiosos com o magnetismo gera um grande abuso" [64] e conclui que o magnetismo animal é uma ciência humana, não um segredo divino reservado a poucos escolhidos [65]. Este processo não reflete somente os conflitos entre duas Lojas concorrentes, mas contribui para a formação de doutrinas na pesquisa do sonambulismo, pois:

É evidente que o espírito anti-Willermoz do Grande Professo de Estrasburgo teve eco entre seus irmãos e correligionários. Eles o demonstraram de forma inequívoca, primeiro, atacando, nas publicações dos seus círculos pertencentes à Société Harmonique des Amis réunis de Estrasburgo, todas as doutrinas e métodos dos magnetizadores espiritualistas. [66]

Os magnetizadores de Estrasburgo também se referem a um debate público em que seus oponentes instrumentalizam as sessões espíritas para questionar a cientificidade de sua prática. Escreve Tardy de Montravel:

"Eu senti como era importante", escreve Tardy de Montravel, "reduzir essas histórias de milagres ao seu verdadeiro conteúdo", pois justamente o sonambulismo e a divinação são alvos das brincadeiras de aqueles que "buscam desacreditar o magnetismo." [67].

Estruturalmente, a constelação da discussão sobre Johann Joseph Gassner se repete aqui - um exorcista terapêutico atuante na Alemanha do Sul, sobre o qual Christian Friedrich Daniel Schubart comentou ironicamente em maio de 1775, "de acordo com os protocolos, ele expulsou vários milhões de demônios de nossa região" [68]. Na discussão subsequente sobre a eficácia do exorcismo, as partes eram impedidas de apoiar-se em argumentos teológicos familiares: "Quando luteranos, reformados e católicos participavam de uma controvérsia comum, era impossível recorrer a qualquer forma aceita de evidência" [69]. Ao se apresentar como cientista da natureza, Mesmer decidiu a controvérsia teologicamente Gassner no mesmo ano, até que nove anos depois seu conceito é condenado como "ilusão" pela Academia Francesa de 1784.

Portanto, é necessário manter o sonambulismo longe de conotações religiosas; Tardy de Montravel busca apresentar a evidência empírica para o "senso moral" que ele assume na arena pública [70]. Enquanto isso, o discurso ultrapassa as fronteiras da França e molda o comportamento público tanto dos oponentes zombadores quanto dos seguidores do magnetismo pressionados para se defender. Destes últimos, é dito, por exemplo, na Berlinische Monatsschrift de janeiro de 1786, que eles "agora são inteligentes o suficiente para se esconder muito, com medo de parecerem engraçados" [71]. A anedota acima de Grenoble também mostra, nesse contexto, que a discrição praticada em Lyon em relação a médiuns espíritas não era regra em outros lugares; a sessão com o sonâmbulo ocorreu em uma sala na presença de público. Boatos sobre excursões espirituais sonâmbulas já circulavam em agosto de 1785 na Suíça, onde finalmente o pastor reformado de Zurique Johann Caspar Lavater é iniciado na técnica de magnetizar pelo médico genebrino Pierre Butini [72].

4 Wienholt: Práticas médicas, científicas e religiosas

O médico de Bremen, Arnold Wienholt, era um seguidor convicto de Lavater, depois da visita em julho de 1786, a cidade hanseática protestante do norte se torna palco de intensas discussões religiosas. A questão do sonambulismo desempenha um papel central nesse contexto, mas ultrapassaria os limites desta exposição fornecer uma síntese das estratégias de escandalização dos pastores de Bremen, dos iluministas de Berlim ou dos escritores de Weimar, pois o debate segue essencialmente o padrão descrito acima: diante de uma avalanche de artigos de escárnio, os magnetizadores - se eles se manifestam - se esforçam demonstrativamente por cuidado empírico e moderação científica [73]. As seguintes representações, portanto, se limitam à prática de vinte anos de Wienholt, cujo objetivo é apresentar uma sistematização das aplicações do sonambulismo.

Wienholt é, a meu conhecimento, o único magnetizador contemporâneo que publicou uma descrição detalhada de sua técnica. Entre 1786 e 1804, ele visitou "diariamente três a quatro sonâmbulos"[74] em suas casas e realizou 75 a 80 tratamentos no total [75]. Na descrição de sua técnica, ele se refere várias vezes a Tardy de Montravel, mas adquiriu seus conhecimentos práticos diretamente de Lavater [76]. A técnica básica dos passes magnéticos é tão simples que provavelmente não havia grandes diferenças entre as variantes em Genebra, Lyon, Estrasburgo ou Bremen.

A manobra principal é, essencialmente, uma descida com as pontas dos dedos da testa, passando pelos braços e pela parte frontal do corpo até as extremidades [...]; se parte de uma parte superior para uma inferior, sempre voltando-se a uma distância moderada do corpo, e a maior regularidade e a permanência mais uniforme em algumas áreas sensíveis do corpo fazem toda a diferença [77].

Durante este processo, Wienholt diferencia várias "manipulações", ou gestos, cujos nomes - Conduzir, Lançar, Carregar, Distribuir - indicam a influência das forças fluidas pelo magnetizador. Estes podem ser realizados com as pontas dos dedos ou com a mão plana, no corpo inteiro ou em partes específicas do corpo, a uma pequena distância ou em contato com o corpo [78]. Se o magnetizador não puder estar presente, os pacientes podem recorrer a ferramentas magnéticas, ou seja, meios que foram carregados com a vida do magnetizador através do contato ou respiração. Meios receptivos ao fluido, como água ou minerais, são armazenados em recipientes isolantes (garrafas de vidro) ou envoltos (seda) e retirados para uso [79]. Com o tempo, o sonambulismo pode ocorrer sem a intervenção do magnetizador [80]. Uma paciente sonâmbula prescreve-se a si mesma a administração de ópio por mais de um ano, a fim de passar do estado de "sonolência" para o "sono magnético" em 1788/89 [81].

Hermanna (Minna) Heineken, filha de um senador de Bremen, descreve a utilização de garrafas "carregadas" pelo seu cunhado Johann Heineken - que foi treinado por Wienholt na década de 1790 - do ponto de vista dos sonâmbulos:

É notável quando as garrafas são enchidas, como o fluxo de sua força de vida não só me afeta fisicamente (mesmo a uma certa distância), mas também me afeta mentalmente, - como o estado de sua alma, não somente durante o magnetismo (onde a conexão é mais próxima e compreensível), mas também durante essa comunicação, minha mente é afetada para reproduzir a dele, e ainda se mantém por 2-3 dias através do uso da garrafa. Sua fisionomia [sic] imediatamente aparece diante da minha alma, exatamente com a expressão que ela mostrava ao soprar. [82]

O que é notável nesta fonte de 1812 é, especialmente, a terminologia, na qual o "fluido" já não aparece, e em vez disso é substituído por "força de vida" e "fisionomia" como termoscentrais para os processos mentais envolvidos no magnetismo. Discutiremos essa questão no final da contribuição.

Wienholt publicou suas instruções de magnetismo com a esperança de que "este método pudesse se tornar um remédio caseiro" [83]. Dessa forma, ele se posicionou dentro da profissão dos médicos como um oponente às restrições de guilda, que foram discutidas no início dos anos 1780 nas cidades hanseáticas [84] Ele mesmo treinou não apenas outros médicos, mas também vários leigos na técnica [85]. A esposa de Wienholt, Johanna, também magnetizou seu marido para alívio da dor após um acidente [86]. A terapia médica normalmente ocorre em lares particulares. Há uma diferenciação entre um curto período de popularidade de 1786 a 1787, durante o qual as portas foram abertas e as terapias foram demonstradas publicamente [87] e o período subsequente, durante o qual apenas as pessoas envolvidas diretamente, o ambiente familiar ou amigos próximos estavam presentes. O sonambulismo serve de maneira clássica, como Tardy de Montravel ou Puységur, para auto-diagnóstico dos pacientes, que determinam sua medicação e prognosticam o curso da doença. Durante a fase pública, também ocorrem os testes habituais, como ler com os dedos ou reconhecer pessoas de longe.

Como ela sabia que o Sr. Dr. Olbers estava na sala de espera ontem de manhã? Porque ela o viu. 'Como ela poderia vê-lo, já que seus olhos estavam fechados e havia uma parede e uma porta entre as duas salas?' 'Você é muito curioso', foi a resposta [88].

No entanto, mesmo no contexto doméstico, o uso do potencial sonambúlico não se limita a aplicações médicas estritas. Uma paciente sonâmbula identifica um membro do pessoal doméstico como um ladrão noturno, e a pessoa é demitida sob um pretexto [89] Além de perguntas de curiosos sobre os resultados de loteria, não há registros de tentativas de explorar a divinação de maneira sistemática para fins mundanos.

No contexto da terapia, as forças do fluido são investigadas com cuidado empírico. Assim, nos anos 1790, experimentos científicos são realizados com a filha de um magnetizador e um paciente não identificado, onde entre outras coisas são aplicados ímãs e metais diferentes para obter conclusões sobre o significado da eletricidade e do magnetismo na ação do magnetismo animal [90]. O contexto é claramente diferente do de Tardy de Montravel, que deixava suas sonâmbulas descreverem a natureza do fluido; aqui não atua uma personalidade independente do paciente, mas sim uma observação científica por vários médicos, cientistas e magnetizadores; assim, pode-se falar de objetivação da alma.

cientista Gottfried Reinhold Treviranus investiga a partir do experimento as relações entre a "força da vida" desenvolvida por Joachim Dietrich Brandis em 1795 e outras forças da natureza [91]. Em 1799, Wienholt realiza suas palestras sobre o sonambulismo para a sociedade científica Museum, nas quais ele apresenta sua interpretação dos resultados. (1) Existem vários estados do ser humano em que a alma forma uma imagem do seu ambiente, sem depender do meio auxiliar "olho". Portanto, pode-se assumir que "a alma [...]" E também depois de se desfazer de sua grossa camada, será capaz disso [92]. A cegueira, o sonambulismo natural e artificial, portanto, forneceriam experiências que sugeririam que o "espírito do cérebro" pode ser facilmente dispensado, assim como agora o olho na visão [93]. (2) Cegos e sonâmbulos são virtuosos da mente. Confrontados com a ausência de um órgão sensorial importante, eles desenvolvem novos caminhos de percepção. As experiências com os sonâmbulos artificiais fazem Wienholt - seguindo Tardy de Montravel - falar de um "senso moral" que é "mais fino e muito mais alto do que acordado" [94]. Isso, no entanto, leva a perspectivas amplas quanto ao além-vida:

Assim, ao se olhar para o além, surgem perspectivas amplas: Se o nosso espírito se desenvolve e aprimora suas habilidades com a eliminação de uma ferramenta sensorial, então não é improvável que, com a descoberta de toda essa casca pesada [...], nosso eu espiritual se desenvolva ainda mais, brilhe ainda mais. Então, o que não será capaz de alcançar quando for fornecido com um novo corpo, novas ferramentas que não o impeçam de se desenvolver, que não o privam, que não o prendam, mas que o tornem mais fácil, o ajudem e o avancem [95]

Obviamente, a prática sonambulista em Bremen, apesar de sua cientificidade, possui uma dimensão religiosa. Na verdade, ao observar mais de perto, verifica-se uma orientação religiosa comum entre alguns atores centrais, tanto magnetizadores quanto pacientes. Wienholt, Sophie Albers, primeira somnambulista de Bremen, e outras pessoas do ambiente pertencem à congregação da Igreja de St. Martini, na qual Johann Jakob Stolz, um aluno de Lavater, é pastor desde 1784. Em 1789, Sophie Albers, em estado sonambulista, descreve Stolz como "a única pessoa em Bremen que poderia ter um efeito benéfico sobre [uma amiga doente] como magnetizador" [96]. Quando Lavater faz uma parada em Bremen em sua viagem de volta de Copenhague para Zurique em 1793, há um episódio espírita que quase se parece com uma tentativa - falha - de igualar as experiências de Lyon.

Sobre os eventos da viagem a Copenhague, em que Lavater visita um círculo espírita em

torno de Karl von Hesse, não é necessário entrar em mais detalhes [97]. Relevante pode

ser apenas que a "Escola do Norte" afirma poder comunicar-se com o evangelista João, o que leva Lavater a esforçar-se várias vezes para entrar em contato com ele também. Em Bremen, ele encontra Christine Merrem, em quem ele reconhece uma "alma tão cristã quanto possível". Quando ela é magnetizada primeiro por sua amiga Meta Post, depois por Wienholt, a primeira se dirige a Lavater:

"Suas experiências comprovadas ao longo dos anos o levam ao mesmo ponto de onde suas lições partem. Ele não encontra explicação suficiente para algumas coisas na visibilidade e, portanto, está muito inclinado a aplicar suas lições, transmitidas por mim, a Christine." [99]

No estado de sonambulismo completo, devem ser feitas "quatro perguntas" para Merrem, para que ela as dirija a uma entidade espiritual cuja identidade deve ser verificada anteriormente através da pergunta: "Diga-me pelo nome de Jesus Cristo, qual é o seu nome?" [100]. Se esta entidade realmente é o Evangelista, não pode ser comprovado com base nas fontes, mas é provável. A sonâmbula não entra no estado completo e finalmente encerra a "terapia" com a afirmação de que ela havia pedido saúde ao Senhor e o Senhor havia usado [Wienholt] como meio de sua graça [101]. Historicamente, essa tentativa de contato sem sucesso é relevante no sentido de que ela ilumina a compreensão do além-vida do meio dos sonâmbulos em Bremen.

Wienholt realmente abordou o ponto em suas palestras, a partir do qual os ensinamentos de Lavater se originam, ou seja, do além, que se estende para este mundo. A terminologia citada acima por Minna Heineken fornece uma chave aqui. A afirmação de Bergé de que a "leitura privada dos sonâmbulos [... ] forma um continente desconhecido" também se aplica neste caso [102]. A expressão "força vital" sugere que as ideias de Treviranus se popularizaram; no entanto, a "fisionomia" como metáfora para a impressão de uma alma individual precisa de explicação. Ela se refere à sensação mútua sobre a "linguagem natural" de Lavater, que ele dividiu em "modos fisionômicos", "pantomímicos" e "musicais" em 1772 em seu best-seller "Perspectivas na eternidade" [103]. A linguagem natural é para Lavater a forma de comunicação das almas no céu; seu uso pode ser praticado ainda nesta vida. O treinamento das almas para seguidores lavaterianos de Bremen ocorria através da prática sonâmbula, o que certamente foi um fator importante para a recepção dessa prática na cidade hanseática.

5 Conclusão

Os exemplos de casos de Buzancy, Lyon/Estrasburgo e Bremen mostraram a importância das formas públicas de práticas sonambúlicas. É importante considerar se as terapias foram realizadas com o objetivo de popularizar o mesmerismo ou para outros fins em segredo. A formação de discurso na discussão pública sobre o sonambulismo, que reproduziu um padrão básico de comunicação pública no contexto de diferenças religiosas, promoveu na publicação dos magnetizadores a produção de evidências: apresentação de sucessos terapêuticos, demonstração e argumentação de habilidades sensoriais extraordinárias e, numa transição fluida, a objetivação dos pacientes sonambúlicos e a análise científica das forças subjacentes. A prática religiosa-espírita, por outro lado, ocorreu apenas em contextos privados ou secretos, em um ambiente esotérico em sentido amplo: círculos que se diferenciavam, mas ainda estavam ligados, onde modelos e expectativas de justificação pietista radical, cabalística, hermética e científica convergiam. Por isso, essa prática se limitou a alguns poucos centros regionais e foi comunicada pelos atores apenas por escrito.

No entanto, não deve ser subestimada a importância da disseminação oral na criação de publicidade. A tensão decorrente da separação entre ciência e religião imposto aos atores religiosamente orientados foi refletida nas medidas que eles buscaram para proteger os meios espíritas tanto de influências ruins do além quanto de uma opinião pública crítica demais. Enquanto os magnetizadores podiam estar interessados em esclarecer suas próprias crenças com relação aos contatos com o além, os [sonambulistas] desenvolveram estratégias individuais para a implementação prática e plausibilidade de seus estados.

Apesar de a orientação confessional poder ter sido um fator decisivo para a delimitação mútua entre as partes envolvidas, ela não teve importância significativa para a estruturação básica da prática sonâmbula. Terapias públicas e secretas com ênfases temáticas semelhantes podem ser encontradas em ambos os lados da linha confessional. As diferenças relevantes para a prática em orientações religiosas também são encontradas aqui mais entre os sonâmbulos, nas preferências pessoais para contato com o além ou sensibilização da alma (o que, no caso de Merrem, pode levar à recusa de uma ação que não está dentro do próprio registro simbólico religioso). O material sugere que o desejo de uma confrontação sistemática entre ensinamentos mesmeristas e interpretações sonâmbulas [104] pode oferecer uma perspectiva promissora para continuar.

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Notas:

1 - Jean-Baptiste Willermoz para Karl von Hesse, 9 de novembro de 1784; em Rijnberk: L'occultisme, 34. Citações curtas no meio da frase são traduzidas por mim, passagens mais longas permanecem na língua original.

2 - Puységur: Mémoires, 42.

3 - Ver também ibidem, 22, 45, 50.

4 - Ebd., 60.

5 - Méheust: Somnambulismo, Vol. 1, 134-138; sobre o último ponto, também a iteratura em Monroe: Laboratories, 68, Anm. 6.

6 - Ebd., 66-68.

7 - Sawicki: Vida com os mortos, 77.

8 - O termo "Martinismo", ambíguo, é usado aqui no sentido restrito para os seguidores da doutrina da reintegração de Martinez de Pasqually no século 18 e início do século 19. Em 1808, Villers (Essai, 291, Anm.) com boas razões apontou que, apesar de alguns boatos, não havia menção a uma escola contemporânea baseada em Louis-Claude de Saint-Martin. A fonte de informação sobre iniciações relevantes é escassa. Para uma discussão detalhada sobre este assunto, veja Rijnberk: Un thaumaturge, vol. 1, 111-118.

9 - Veja Joly: Jean-Baptiste Willermoz, 81; uma tentativa, acompanhada por uma campanha pública em julho de 1787, de comunicar-se com a Societé Harmonique des Amis Réunis de Estrasburgo por meio dos Swedenborgianos de Estocolmo da Exegetiska och Philantropiska Sälskapet, resultou apenas em publicações "reveladoras" em alemão, veja Wieland: Sendschreiben; Rosenmüller: Briefe.

10 - Veja Zander: Höhere Erkenntnis, 26-27.

11 - Veja, por exemplo, as coleções do Alsácia de Keller: Die jenseitige Welt. A introdução

do editor se refere várias vezes a Swedenborg, mas na fonte de material do final do século, é menos sobre contato com o outro lado do que sobre intervenções de seres espirituais neste mundo.

12 - Vgl. Bergé: L’au-delà, 27–28, 39–40.

13 - Méheust: Somnambulisme, Bd. 1, 18.

14 - Ibid., 16.

15 - Puységur: Memórias, 23.

16 - Compare ibid., 45-56.

17 - Ibid., 57-58. Aparentemente relacionado com a decisão negativa da Academia Francesa de Ciências sobre o método de Mesmer em agosto de 1784 (ver Franklin: Relatório), Puységur procurou comprovar seus sucessos curativos através de um total de 18 testemunhos escritos por pacientes, visitantes, bem como funcionários religiosos e estatais da região de Soissons; ver Puységur: Memórias, 138.

18 - Ibid., 24.

19 - Compare ibid., 22.

20 - Ibid., 16.

21 - Ibid., 13.

22 - Compare ibid., 12-13. De acordo com Monroe: Laboratories of Faith, 67, os pacientes de Mesmer estavam conectados uns aos outros por cordas com as barras metálicas; no relatório da Academia Francesa de Ciências, diz-se: "uma corda passada ao redor de seus corpos os conecta uns aos outros" (Franklin: Report, 23).

23 - Puységur: Memórias, 22.

24 - Ibid., 49, Nota; 63-64.

25 - Ibid., 32.

26 - Ibid., 63; Wienholt (ver abaixo) chegou a resultados opostos.

27 - Ibid., 62.

28 - Referencia anterior.

29 - Referencia anterior; ver Moiso: Teorias do Magnetismo, 212.

30 - Puységur: Mémoires, 40.

31 - Referencia anterior, 40-41.

32 - Referencia anterior, 58-59.

33 - Referencia anterior, 26-27.

34 - Ver, neste sentido, Pierssens: Le merveilleux psychique, 353.

35 - Puységur: Mémoires, 24; ver também Bergé: L’au-delà, 38.

36 - Méheust: Sonambulismo, vol. 1, 16.

37 - Villers é mencionado em janeiro de 1784 em uma carta de Massenet para Bernard de Turckheim, junto com vários membros do círculo interno de lojas de Estrasburgo (ver Faivre: Une collection, 171; Rijnberk: Un thaumaturge, vol. 1, 105).

38 - O papel central de redes militares na disseminação do mesmerismo em toda a França foi reconhecido (ver, por exemplo, Quoy-Bodin: Le militaire en maçonnerie, 559), mas, ao que parece, não foi estudado sistematicamente.

39 - Puységur: Notice, 249.

40 - Referência anterior, 250.

41 - Referencia anterior, 256.

42 - Ver Brandis: Ueber psychische Heilmittel, 20-22.

43 - Villers: Essai, 291.

44 - Ver Crowley: Charles de Villers, 84.

45 - Ver Puységur: Suite, 12-17.

46 - Puységur: Mémoires, 84.

47 - Saint-Martin: Deux traités; ver também Faivre: Recherches, 310-311.

48 - Ver Bergé: L’au-delà, 38. Rijnberk (Un thaumaturge, vol. 1, 33) assumiu, aparentemente sem ter realmente consultado os Mémoires de Puységur, que o sonambulismo foi descoberto primeiro em Lyon; mais tarde (Rijnberk: Un thaumaturge, vol. 2, 53), ele admitiu a diferença entre os dois procedimentos.

49 - Joly: Jean-Baptiste Willermoz, 20; sobre as diferentes correntes do mesmerismo em Lyon em 1784/85, entre as quais o método usado pelos martinistas era apenas um, ver Bergé: L’au-delà, 33-38.

50 - André Faure para Willermoz, 10 de dezembro de 1784, em: Joly: Jean-Baptiste Willermoz, 21.

51 - Dermenghem: Os sonos, 80. Em outubro de 1785, o magnetizador treinado por Puységur em Estrasburgo, Schultheß, respondeu à pergunta se "nessa cura é necessário

orar? [...] com riso: claro que não." ([Anônimo]: Desorganização magnética, 79-80).

52 - Dermenghem: Os sonos, 78.

53 - Idem, 83; ver também 121.

54 - Idem, 82-83. Em Bremen, uma sonâmbula realiza o gesto de acariciar os olhos para acordar (Treviranus: Novas pesquisas, 22).

55 - Dermenghem: Os sonos, 80-81.

56 - Sobre os grandes temas debatidos na Assembleia Générale do Clergue de França - incluindo a posição em relação aos protestantes e radicais iluministas - veja Cuillieron: As assembleias.

57 - Dermenghem: Os sonos, 83.

58 - "Uma força invisível, que só se manifesta a ele por meio de diferentes baterias reguladas, que ele recebe em diferentes partes do corpo, dirige a mão" (Willermoz para

Bernard de Turkheim, 10 de dezembro de 1785, em Joly: Jean-Baptiste Willermoz, 23).

59 - Ver idem, 74-78.

60 - Ver idem, 21.

61 - Le Forestier: A Franc-Maçonaria, 811.

62 - Sobre a pessoa do magnetizador, geralmente citado somente pelo sobrenome, ver Montravel: História, 45.

63 - Joly: Un mystique lyonnais, 258.

64 - Le Forestier: La Franc-Maçonnerie, 811.

65 - Joly: Jean-Baptiste Willermoz, 82.

66 - Idem, 84.

67 - Tardy de Montravel: Journal, xvi.

68 - Deutsche Chronik, 2 (1775), 39. St., 311; sobre Gassner, veja também o artigo de Baier nesta edição.

69 - Midelfort: Exorcismo, 120; veja também pp. 118-120 sobre o escárnio como estratégia de discurso.

70 - Veja a concepção do senso moral como elo entre alma e corpo: Tardy de Montravel:

Essai, 47-48.

71 - [Anônimo]: Desorganização magnética, 80-81.

72 - Milt: Franz Anton Mesmer, 56-57.

73 - Uma representação seletiva pode ser encontrada em Hannemann, Die Bremer

Magnetiseure, 73-87, 93-95.

74 - Wienholt: Sieben psychologische Vorlesungen, 7.

75 - Wienholt: Heilkraft, Bd. 1, 34.

76 - Ver Wienholt an Lavater, 5. Juli 1786, in Schulz: Lavater, 150-151.

77 - Wienholt: Mein

79 Vgl. ebd., § 14, Abs. 12.

80 - "Uma de suas amigas, com quem ela esteve ontem à noite, tentou imitar seu sono e a queda nele, mas logo depois houve espasmos na minha paciente e seu sono foi

interrompido."

81 - Ver Wienholt: Heilkraft, Bd. 3, 3, 104-114.

82 - Minna Heineken para Caroline Beneke, 15 de outubro de 1812, em: Beneke: Die

Tagebücher, Bd. 2, Beiband [em elaboração, trecho com gentil permissão da edição

Beneke, Hamburgo].

83 - Wienholt: Mein Verfahren, § 16, Abs. 6.

84 - Ver Wienholt: Beytrag, carta de resposta, 50-51, com referência à investigação da suposta necessidade de um colegiado médico autorizado e de uma ordem médica compulsória (1781) pelo médico de Hamburgo Johann Albert Heinrich Reimarus.

85 - Ver, por exemplo, Wienholt: Krankengeschichte.

86 - Wienholt/Wienholt: A. Wienholts Bildungsgeschichte, 122-123.

87 - Wienholt: Beytrag, relatório prévio, 13-17.

88 - Wienholt e Sophie Albers, 20 de setembro de 1786, em: Wienholt: Heilkraft, Bd. 3, 2,

36.

89 - Wienholt: Heilkraft, Bd. 3, 3, 27.

90 - Vd. Treviranus: Neue Untersuchungen, 20-38; Heineken: Ideen, 67-71.

91 - Treviranus: Neue Untersuchungen, 38.

92 - Wienholt: Sieben psychologische Vorlesungen, 152–153.

93 - Ebd., 153.

94 - Ebd., 159.

95 - Ebd., 159–160.

96 - Stolz an Lavater, 14. Juni 1789, in: Schulz: Johann Jakob Stolz, 154.

97 - Para obter mais informações sobre isso, consulte principalmente Faivre: J. C. Lavater; para o seguinte Hannemann: Die Bremer Magnetiseure, 114-121.

98 - Lavater: Diários de viagem, Vol. 2, 275.

99 - Meta Post para Lavater, 1 de abril 1.

103 - Ver. Lavater: Obras Selecionadas, Vol. 2, 452-456; Caflisch-Schnetzler: Johann Caspar Lavater.

104 - Nesse sentido, apenas: Edelman: Voyantes [Médiuns].

I.C.J.M.S. Que Nossa Ordem Prospere !!!